《理性的命运》
文/Philosofaker 理性撼动了道德和宗教的根基并滑向虚无主义的深渊，针对理性的元批判因此就显得尤为必要：康德所忽略的恰是批判如何可能的问题，而这就是后康德哲学的出发点。理性绝非自然法则的例外，因而必然受制于自然欲望与本能，从而丧失了自身的自主性。Hanmann哈曼通过引出语言哲学以拒斥认识论，他以一种亚里士多德主义（唯名论）的方式否认抽象和自在的理性，并且在语言和行动之中对理性加以还原，使之成为言行的一种特定方式，从而突出了理性（非自主、非普遍）的历史文化视域，甚至因此成为狂飙突进运动和浪漫派的先驱。他也继承了奥卡姆主义，并通过对路德神学的改造强调信仰超越理性批判的维度。造物是神圣者的隐匿象征，宗教是真正的物理学；神恩高于理性的自主性；我思的自明性也是可疑的，我们没有对自身的优先权，因为人格恰恰是在与他者、与神的互动中被呼唤出来的。恰恰是哈曼在1759年7月27日写给康德的信以及其中对于休谟的援引，使得康德的独断论美梦被击碎。1、Sokratische Denkwürdigkeiten《回忆苏格拉底》（Sokratische Denkwürdigkeiten, 1759）是狂飙突进的第一份宣言和对于启蒙理性之统治地位的第一次有力回击，在其中苏格拉底不再仅仅是一种纯然理性的化身，反而是一个无聊者对启蒙式的功利主义的质疑；苏格拉底就这样在哈曼的笔下化身为捍卫信仰的异教使徒，他反抗着理性的“暴政”，并因此成为了在耶稣基督之先的先驱。该书的核心论点因此也就是：信仰超出了理性的边界，从而理性既不能证明也不能否认信仰。这是因为，苏格拉底不仅承认其无知（哈曼认为这连同对于理性之界限的意识，都是信仰的消极面），而且的的确确在理性所不能及的领域诉诸信仰、诉诸他的“命相神灵”（daimonion）；而在哈曼看来，信仰的积极面向便是充当反对理性抽象、回归“感觉情绪”（Empfindung, sensation）的范导。例如当我们直面生与死的难以理解与荒诞无稽时，一种对于信仰的感觉情绪便被唤起了——我们所切身感受到的恰恰是生存-实存本身的被给予性、神秘感以及彻头彻尾的荒诞无稽。从而，信仰恰恰是一类特定的知识、是一种直接性的当下体验，它通过感觉情绪给予我们一种直觉性的知识（因此这一知识也是私人的、难以言传的，是被给予的），甚至信仰本身是一种比理性认知更为高级的认知模式（马里翁在《情爱现象学》中有相似的表述），它带领着我们直直洞察着我们的实存，而理性却无法对这实存做出任何设想抑或证明。然而这样的一种信仰-认知，在哈曼看来却是以艺术为媒介的，这也导致艺术的形而上学地位得到了哈曼的拔擢。反观启蒙理性阵营，哈曼因此认为，将充足根据律进行普遍化的行动反而就成了非理性的了，因为它超越了理性自身的界限而走向了自身的对立面。尽管如此，哈曼却似乎忽视了我们对于现象的直观中包含一种对现象的阐释，而这时常需要理性的官能；同时，哈曼实际上并非所谓非理性主义者，因为非理性立场的前提是认定理性与信仰存在矛盾，而哈曼仅仅是说，正因为理性既不能肯定又不能否定理性，所以信仰既非理性又不是非理性的。神义论超越理性界限而无法证明，生命的意义对于康德和哈曼而言分别在于理性和信仰；康德与哈曼在教育理念上的分歧也恰恰是狄德罗（百科全书、艺术科学）与卢梭（反文明、鼓励从孩子自身的视点出发）之争的德国翻版。尽管康德以冷漠回应哈曼的信，这些信函却使得康德发现了卢梭。2、Aethetica in nuce《美学概要》（Aethetica in nuce）的主要论战对象是莱辛、门德尔松和鲍姆嘉通，它发起了一场美学革命，从而将艺术从传统惯例的束缚和理性规范之中解放出来，并且是对艺术创造力和艺术天才的歌颂。艺术真正的力量并不像文克尔曼所认为的那样在于对于希腊的摹仿，而是要解放艺术创作之中创作者的激情、情绪、表现力以及艺术家的人格。哈曼也重建了艺术的形而上学地位。艺术并非单纯的感官愉悦和现实的摹仿，它恰恰拥有着对现实最为深刻的洞见，并且是最高级的知识形式之一、是活的体验的本真来源，其媒介不是概念而是图像，正是后者促成了体验之丰富性与完整性的再生产。艺术中也首要地包含着一种宗教的呼唤，这种呼唤要求对于圣言进行译解。这一圣言恰恰是自然的超自然语言，是造物对造物的显现，因此哈曼在此意义上又回归了古典的摹仿论，并且采纳了一种更偏向经验论的立场。艺术因此就是极端的主观主义（天才）和极端的客观主义（摹仿）的统一，这种统一通过神作为人自身的内在他者和内在的自我启示者而成为可能，神通过艺术活动而自我显现。宇宙精神通过艺术而体现自身。3、The “Metakritik”哈曼在其文章“Metakritik über den Purismus der reinen Vernunft”（《对于纯粹理性之纯粹主义的元批判》）中认为有必要对“理性本身究竟何谓”进行反思，批判活动必然带来对纯粹理性批判本身的批判。哈曼认为，理性的能力是从语言、传统、经验的具体化运用之中抽象出来的，但康德却通过设定一个理知的并且自足的本体世界而使得理性成为了现实化（hypostatized）的实在的，从而使得理性的运用脱离了感性领域内的一切语言、历史和经验。在这种理性抽象之后所剩下来的也就仅仅是一种纯粹的先验形式：“主体=X”；这是理性对于一切理性物（ens ratioanis）的先验迷信。然而哈曼认为这种理性的纯粹主义只是一种谬误，因为理性仅仅存在于具体的活动之中，没有一种专门的“理性能力”或理知世界（反柏拉图主义的立场），而只有思考和行动的理性方式；这种理性方式必然要从人们在日常的文化语言环境中的行动、写作、交谈等细则来加以阐明。理性不是能力而是具体文化语言环境中的功能和言行的一种特定方式。这在哈曼1772年的“Philologische Einfälle und Zweifeln”（《语言学的思考和疑问》）一文中就有其渊源，因为哈曼在该文中以一种亚里士多德主义的方式将灵魂界定为活动的形式而不是某种实体。因此康德与哈曼对于理性的唯实和唯名立场也就构成了德国哲学中的柏-亚之争。哈曼认为，康德对于理性的纯化努力中，最成问题的就是回避了语言的维度，然而语言恰恰是理性的工具和尺度，语言批判恰恰是理性批判的前提，因为语言就是理性的一切混淆与舛错的源头，语言处在理性自我理解的中心位置。康德的错误就在于秉持了一种古老的（错误的）语言观念：思想先于语言、概念先于语词并且只是可以替代的符号。然而这种对康德的指责似乎是不公正的，因为在第一批判的“范畴的形而上学演绎”一节中，康德实际上赋予了语言以极大的重要性，演绎的关键就是思想能力与判断能力的同一，理解的诸模式都是从判断的诸模式之中演绎出来的，而后者恰恰拥有着一种语言的句法形式（主谓结构）。因此在这里，语言就是“理性的可见成分”，是“所有人类知识的真正感性成分”；理性因此也并不像启蒙运动所认定的那样普遍和必然，相反理性总是传递了自身文化之中的价值观、传统和语言。从而，哈曼对康德的形而上学演绎最为不满的一点就依旧在于现象-本体的二元割裂，这种二元论也就意味着康德无法证实在语言与理性之间存在着一种必然的联结，甚至在仅仅存在于感性世界的语言现象与理性之间还存在着一种尖锐的对立；哈曼甚至认为这种区分仅仅是一种随意的、做作的抽象行为、是一种纯粹的智性区分的具象化。人类形式中的一切共同组成了一个不可还原和分割为各个部分的整体，康德却分割了不可分割者，因而违背了这一原则。感性与知性之间存在着深刻的断裂与鸿沟，在此前提下先天综合判断恰恰就成了不可能的了。哈曼因此认为，更应当追问的恰恰是“思维的能力是如何可能的？”康德在纯批的第一版序言中却认为这一问题过分地具有思辨性了。而在哈曼那里，恰恰是一种语言哲学构成了连接感性与知性之间巨大鸿沟的桥梁。康德认为不可能从概念中获得知识的内容，却认为能够从概念中获得其形式，因此对他而言，语言的句法和语法都是能够被先天地建构的，然而哈曼却认为这一预设与实际情形是恰恰相反的。这也奠定了后康德哲学的目标：在二元论的割裂中寻求统一点。在哈曼的语言之后，莱茵霍尔德的表象、费希特的意志、谢林的绝对同一性、施莱尔马赫的宗教、黑格尔的精神概念无不是对于这一康德式的二元论进行克服的尝试。
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